Introducción
Traducido por Daniel Trueba
El tema de Francisco de Asís ha sido una discusión constante entre los ecumenistas ortodoxos desde la década de 1970, si no más. Afirman que Francisco de Asís es un santo, a pesar de que era un papista fanático, que vivió después de que los latinos se apartaran de la ortodoxia hacia la herejía y el cisma. Francisco es alguien que practicó una espiritualidad romántica y emocional ajena a las genuinas tradiciones espirituales ortodoxas, tal como las enseñan los Santos Padres de la Iglesia Ortodoxa Oriental.
Sin embargo, recientemente el tema se ha vuelto a presentar en YouTube y otras plataformas de medios sociales por varios clérigos ortodoxos que han estado promulgando el legado herético de Francisco de Asís como alguien que está a la par con los verdaderos santos cristianos ortodoxos. Es por esta razón que estamos re-presentando un trabajo originalmente producido en 1995 comparando a San Serafín de Sarov, un verdadero santo cristiano ortodoxo, con Francisco de Asís quien será mostrado en este artículo como engañado, lleno de preludio y bajo la influencia de lo demoníaco.
- Subdiácono Nektarios, M.A.
Una comparación: Francisco de Asís y San Serafín de Sarov
"Durante mi oración aparecieron ante mí dos grandes luces (deux grandes lumibres m'ont ete montrees): una en la que reconocí al Creador, y otra en la que me reconocí a mí mismo."
- Francisco de Asís: A propósito de su propia oración
Él (el padre Serge) pensaba en el hecho de que era una lámpara encendida, y cuanto más lo sentía, más sentía un debilitamiento, un apagamiento de la luz divina de la verdad que ardía en él".
- L.N. Tolstoi, "El padre Serge."
"Los verdaderos justos siempre se consideran indignos de Dios."
- Dictum de San Isaac el Sirio
Estudiando los datos biográficos de Francisco de Asís, un hecho del máximo interés en relación con el misticismo de este asceta católico romano es la aparición de estigmas en su persona. Los católicos romanos consideran esta sorprendente manifestación como el sello del Espíritu Santo. En el caso de Francisco, estos estigmas adoptaron la forma de las marcas de la pasión de Cristo en su cuerpo.
La estigmatización de Francisco no es un fenómeno excepcional entre los ascetas del mundo católico romano. La estigmatización parece ser característica del misticismo católico romano en general, tanto antes de que le ocurriera a Francisco, como después. Pedro Damián, como ejemplo, habla de un monje que llevaba la representación de la Cruz en su cuerpo. César de Geisterbach menciona a un novicio cuya frente llevaba la impresión de una Cruz. [Además, existen muchos datos que atestiguan que tras la muerte de Francisco se produjeron una serie de estigmatizaciones que, posteriormente, han sido estudiadas a fondo por diversos investigadores, sobre todo en los últimos tiempos. Estos fenómenos, como dice V. Guerier, iluminan su fuente primaria. Muchos de ellos fueron sometidos a una cuidadosa observación y registrados en detalle, por ejemplo el caso de Verónica Giuliani (1660-1727) que estuvo bajo la observación del médico; Luisa Lato (1850-1883) descrita por el Dr. Varleman, [2] y Madelaine N. (1910) descrita por Janat. [3]
En el caso de Francisco de Asís, cabe señalar que la Iglesia Católica Romana reaccionó a su estigmatización con la mayor reverencia. Aceptó el fenómeno como un gran milagro. Dos años después de su muerte, el Papa canonizó a Francisco como santo. El principal motivo de su canonización fue el hecho de los estigmas milagrosos en su persona, que fueron aceptados como indicios de santidad. Este hecho es de singular interés para los cristianos ortodoxos, ya que no se encuentra nada similar en la vida de los santos de la Iglesia Ortodoxa -un destacado exponente de ello es el santo ruso Serafín de Sarov.
Cabe mencionar aquí que los relatos históricos de la estigmatización de Francisco no suscitan ahora ninguna duda en el mundo académico. A este respecto, se hace referencia a Sabbatier, que estudió en detalle la vida de Francisco, y especialmente su estigmatización. Sabbatier llegó a la conclusión de que los estigmas eran definitivamente reales. Sabbatier trató de encontrar una explicación de la estigmatización en el área inexplorada de la patología mental, en algún lugar entre la psicología y la fisiología. [Antes de proceder a una explicación de la estigmatización de Francisco desde un punto de vista místico ortodoxo -el objetivo principal de este trabajo-, se emprenderá en este punto una investigación de los estigmas como fenómeno fisiológico, ya que dicha investigación aportará información valiosa para una posterior evaluación ortodoxa del "misticismo" del santo católico romano. Guerier incluye en su obra sobre Francisco los hallazgos científicos de G. Dumas, quien analizó el proceso de estigmatización desde un punto de vista psicosomático. [Las conclusiones a las que llegó Dumas sobre la estigmatización son las siguientes:
1. Hay que reconocer la sinceridad de los estigmatizados y que los estigmas aparecen de forma espontánea, es decir, no son heridas autoinfligidas, infligidas mientras la persona está en un estado inconsciente.
2. Las heridas de los estigmas se consideran fenómenos relacionados con el sistema circulatorio (vasos sanguíneos) y se explican como efectos de la sugestión mental que afecta a la digestión, la circulación de la sangre y las secreciones glandulares. Puede dar lugar a lesiones cutáneas.
3. Las heridas en los estigmatizados aparecen mientras están en un estado extático que resulta cuando uno está absorto en algún tipo de imagen poderosa contemplada, y entrega el control a esa imagen.
4. Los estigmas aparecen no sólo como resultado de la imagen pasiva de una herida en el cuerpo, sino, según el testimonio de los estigmatizados, cuando la imagen va acompañada de la acción activa de la propia imagen -específicamente la de un rayo o lanza de fuego, visto como procedente de una herida contemplada, que hiere el cuerpo del estigmatizado. A menudo, esto ocurre gradualmente, y no con la primera visión, hasta que se alcanza el grado en el que la imagen contemplada durante el éxtasis finalmente obtiene el control sobre el sujeto contemplador.
Dumas estableció los siguientes criterios generales para la estigmatización: todos los estigmatizados experimentan un dolor insoportable en las partes del cuerpo afectadas, independientemente de la forma que adopten los estigmas -impresión de la Cruz en el hombro; huellas de las espinas de una corona de espinas en la cabeza; o, como en el caso de Francisco de Asís, como heridas en las manos, los pies y el costado. Junto con el dolor, experimentan un gran deleite al pensar que son dignos de sufrir con Jesús, para expiar, como Él, los pecados de los que son inocentes. [6] (Esto, por supuesto, está en consonancia con la "teoría de la satisfacción" católica romana, que es desconocida por la Iglesia Ortodoxa). [7]
Las generalizaciones de Dumas son extremadamente interesantes, ya que implican que en el proceso de estigmatización, además del estado emocional apasionado (un éxtasis emocional del corazón) también juega un gran papel: a) un elemento mental; b) una imagen mental que presenta un sufrimiento agudo; c) la autosugestión, es decir una serie de impulsos mentales y volitivos dirigidos a traducir los sufrimientos de la imagen imaginada en; d) sensaciones físicas-dolor; y, finalmente, e) la producción en el yo de marcas (heridas) de sufrimiento-estigmas.
Las observaciones de Dumas reconocen factores más allá de los emocionales (que William Santiago considera la fuente del misticismo) [8] que desempeñan un papel igual, si no mayor, en el proceso de estigmatización. Estos pueden resumirse como:
1. Una intensa labor de imaginación mental,
2. La sugestión,
3. Sensaciones de tipo sensual, y,
4. Manifestaciones fisiológicas.
La importancia de éstas se pondrá de manifiesto más adelante. Tras el breve análisis científico relativo a las estigmatizaciones en general, los datos específicos, relativos al éxtasis y a la visión de Francisco, contenidos en la obra Fioretti, que darán los antecedentes que conducen a la visión, así como una descripción del fenómeno.
La estigmatización de Francisco de Asís, debido a los resultados de su visión, se atribuyen a una oración singular. La oración es una intensa súplica por su parte para que pueda experimentar los sufrimientos de Cristo en su cuerpo y en su alma. En la oración, Francisco desea la instigación divina de la experiencia y está sediento de experimentarla no sólo con su alma, sino con su cuerpo. Así, al entregarse a la oración extática, no renunciaba a su cuerpo, sino que invitaba a las sensaciones terrenales o corporales, es decir, al sufrimiento físico. La oración de Francisco fue atendida. La crónica dice que "Francisco se sintió completamente transformado en Cristo". Esta transformación no fue sólo en el espíritu, sino también en el cuerpo, es decir, no sólo en las sensaciones espirituales y psicológicas, sino también en las físicas. ¿Cómo se produjo realmente la visión?
En primer lugar, de forma bastante inesperada para él, Francisco vio algo descrito como milagroso: vio un Serafín de seis alas, similar al descrito por el Profeta Isaías, bajando del cielo hacia él. (Primera etapa de la visión). Luego, tras acercarse el Serafín, Francisco, sediento de Jesús y sintiéndose "transformado en Cristo", comenzó a ver a Cristo en el Serafín, clavado en una cruz. En palabras de la crónica: "Y este Serafín se acercó tanto al santo que Francisco pudo ver clara y distintamente en el Serafín la imagen del Crucificado". (Segundo estado de la visión). Francisco reconoció en la imagen del Serafín al mismo Cristo que había bajado hasta él. [9] Sintió el sufrimiento de Cristo en su cuerpo, con lo cual quedó satisfecho su deseo de experimentar este sufrimiento. (Tercera etapa de la visión). Entonces comenzaron a aparecer los estigmas en su cuerpo. Su esfuerzo y sus fervientes oraciones parecieron ser respondidas. (Cuarta etapa de la visión).
La asombrosa complejidad de la visión de Francisco es sorprendente. Sobre la visión inicial del Serafín, que aparentemente había descendido del cielo para Francisco, se superpuso otra imagen, la que Francisco deseaba tener por encima de todo, la de Cristo Crucificado. El proceso de desarrollo de estas visiones deja la impresión de que la primera visión (la del Serafín), tan inesperada y repentina, estaba fuera del ámbito de la imaginación de Francisco, que anhelaba ver a Cristo Crucificado y experimentar sus sufrimientos. De este modo, se puede explicar cómo una concepción tan compleja, en la que ambas visiones, ambas imágenes -la del Serafín y la de Cristo- encontraron espacio en la conciencia de Francisco.
La experiencia de Francisco de Asís es notable y de singular interés para los cristianos ortodoxos, ya que, como se mencionó anteriormente, no se encuentra nada similar en la experiencia de la Iglesia Ortodoxa, con una larga línea de ascetas, y una historia igualmente larga de experiencias místicas. De hecho, todas las cosas que Francisco experimentó en el proceso de su estigmatización son los mismos engaños contra los que los Padres de la Iglesia advirtieron repetidamente.
Recordando cómo los ascetas de la Iglesia Ortodoxa entienden la oración más elevada (espiritual), tal y como se detalla en la Filokalia, hay que destacar aquí que consideraban esta oración junto a sus propios esfuerzos personales, como una operación sinérgica (el hombre cooperando con Dios) para lograr el desprendimiento, no sólo de todo lo físico o sensorial, sino también del pensamiento racional. Se trata, en el mejor de los casos, de una elevación espiritual directa de la persona a Dios, cuando el propio Señor Espíritu Santo intercede por el suplicante con "gemidos indecibles." [10] Como ejemplo, San Isaac de Siria en sus Direcciones dice: "Un alma que ama a Dios, en Dios y sólo en Él encuentra la paz. Primero libérate de todos tus apegos exteriores, entonces tu corazón podrá unirse a Dios; porque la unión con Dios está precedida por el desprendimiento de la materia." [11] Sin embargo, es el discurso llano de San Nilos del Sinaí el que se abre paso con clara claridad para presentar una seria yuxtaposición a la supuesta visita divina que experimentó Francisco. En el Texto sobre la Oración, advierte: "Nunca desees ni busques ningún rostro o imagen durante la oración. No desees una visión sensorial, ni ángeles, ni poderes, ni a Cristo, no sea que pierdas la cabeza confundiendo al lobo con el pastor y adores a los enemigos: los demonios". El principio del engaño (plani) de la mente es la vanagloria, que mueve a la mente a tratar de representar a la Deidad en alguna forma o imagen. [12]
La oración extática de Francisco fue respondida, pero a la luz de los consejos de San Isaac y San Nilos, claramente no por Cristo. La crónica dice que "Francisco se sintió completamente transformado en Cristo", transformado no sólo en el espíritu, sino también en el cuerpo, es decir, no sólo en las sensaciones espirituales y psicológicas, sino también en las físicas. Aun concediendo que Francisco estaba plenamente convencido de haber sido elevado espiritualmente al Logos, el surgimiento de sensaciones físicas especiales no puede atribuirse, según San Isaac, a la acción de un poder espiritualmente bueno.
Las sensaciones físicas de Francisco pueden explicarse como la obra de su propia imaginación mental que se mueve en paralelo a su éxtasis espiritual. Es difícil decir, en este caso concreto, qué fue lo que dominó en el beguilement (plani) de Francisco: su orgullo espiritual, o su mentalismo (imaginación mental); pero, en cualquier caso, el mentalismo fue bastante fuerte. Esto lo confirman las circunstancias sustanciales de la visión inusualmente compleja que se le presentó a Francisco después de sentirse completamente transformado en Jesús, que es claramente un estado muy severo de plani, que tiene sus raíces, como dice San Nilos, en la vanagloria. La exageración de la exaltación de Francisco, que se ha notado en la descripción de su visión, se revela muy audazmente cuando se la compara con la majestuosa visión de Cristo que experimentó San Serafín de Sarov mientras servía como diácono el Gran Jueves de la Semana de la Pasión. [13]
A diferencia de Francisco, San Serafín no buscó "sentirse transformado en Jesús" a través de sus oraciones y trabajos. Rezaba simple y profundamente, arrepintiéndose de sus pecados. Durante el curso de su oración, y como resultado de sus grandes actos ascéticos, creció en él el poder místico de la Gracia que no sintió, ni realizó. De pie ante el trono (la Santa Mesa) con el corazón ardiente, como en las palabras de Elías de Ekdik "...el alma, habiéndose liberado de todo lo externo, se une a la oración, y esa oración, como una especie de llama que rodea al alma como el fuego al hierro, la vuelve toda ardiente", [14] San Serafín quedó inesperadamente aturdido con la aparición del Misterioso Poder Divino. San Serafín no imaginaba, ni soñaba, ni esperaba tal visión. Cuando ocurrió, quedó tan aturdido que tardó dos horas en "recobrar el sentido". Más tarde, él mismo describió lo que había sucedido. Al principio le llamó la atención una luz inusual, como la del sol. Luego vio al Hijo del Hombre en la gloria, brillando más que el sol con una luz inefable y rodeado "como por un enjambre de abejas" por los poderes celestiales. Saliendo por la puerta norte (del santuario), Cristo se detuvo ante el amvon y, levantando las manos, bendijo a los que servían y a los que oraban. A continuación, la visión se desvaneció.
Varios elementos del relato de la visión de San Serafín son de interés en este estudio. En primer lugar, en contraste directo con la oración, la oración de San Serafín carece de cualquier elemento que pueda sugerir remotamente que deseaba cualquier signo visible (sensorial) de la Presencia Divina. Y mucho menos pensó en su vida que fuera digno de ser "transformado en Jesús", como rezaba Francisco. La característica clave de la oración del Santo es una profunda humildad, evidenciada por su articulada confesión de pecado, que le impulsó a un arrepentimiento orante. El significado de esto, como señalan repetidamente los Padres de la Iglesia, es que la verdadera humildad impide efectivamente caer en la vanagloria.
Un segundo aspecto profundo de la oración de San Serafín es el hecho de que no se pide a Dios ningún favor de la Manifestación Divina. Tampoco, por supuesto, como se ha mencionado anteriormente, se pensó o se imaginó algo ajeno a su arrepentimiento mientras rezaba. Esto, por supuesto, estaría en consonancia con el arrepentimiento de San Serafín, ya que su articulación indica claramente que él mismo nunca se engañó pensando que había alcanzado un nivel de valía en el que, a pesar de sus pecados, podía pedir audazmente cosas santas. Si hubiera pensado en sí mismo de esta manera, habría caído fácilmente en la presunción. La oración de San Serafín pretendía exactamente lo contrario, lo que le hizo merecedor de la Visión Divina. San Máximo el Confesor, en el Primer Siglo del Amor, lo expresó así: "Aquel que aún no ha alcanzado el conocimiento de Dios inspirado por el amor, piensa mucho en lo que hace según Dios. Pero el hombre que lo ha recibido repite en su corazón las palabras de nuestro antepasado Abraham, cuando Dios se le apareció: "Yo soy tierra y ceniza" (Gn.18,27)."
En cuanto a la visión de San Serafín, hay que señalar que el estado espiritual más elevado, alcanzado por la vía indicada por los ascetas en la Filokalia, se desarrolla en el corazón de la persona fuera de las esferas mental y sensual, y, en consecuencia, fuera de la esfera de la imaginación mental. Abba Evagrios en sus Textos sobre la Vida Activa - A Anatolios, dice:
La mente no verá el lugar de Dios en sí misma, a menos que se eleve por encima de todos los pensamientos de las cosas materiales y creadas; y no puede elevarse por encima de ellos a menos que se libere de las pasiones que la atan a los objetos sensoriales e incitan a pensar en ellos. Se liberará de las pasiones por medio de las virtudes, y de los simples pensamientos por medio de la contemplación espiritual; pero desechará incluso esto cuando le aparezca esa luz que, durante la oración, marca el lugar de Dios. [16]
La experiencia de la unión mística del hombre con Dios es, pues, generalmente muy difícil de transmitir en términos humanos. Ocurre, sin embargo, que las visiones son permitidas a las personas que han cultivado en sí mismas la ausencia de pasión, pero en la mayoría de estos casos estas visiones son momentáneas, y golpean el ser interior de la persona: vienen como desde dentro. San Isaac el Sirio lo explica: "Si eres puro, el cielo está dentro de ti; y en ti mismo verás a los ángeles, y con ellos y en ellos, al Señor de los Ángeles". [17] Los Padres de la Iglesia Ortodoxa enseñan que todas estas experiencias están más allá de cualquier expectativa del hombre humilde, pues el asceta en su humildad no se siente digno de ello.
Recapitulando la experiencia de San Serafín, se puede ver que tuvo las siguientes características
1. Simplicidad;
2. Arrepentimiento;
3. Humildad;
4. Una visión inesperada más allá de las categorías sensoriales y racionales;
5. Éxtasis espiritual o éxtasis.
Haciendo hincapié en el último punto, San Isaac, citado anteriormente, explica que "la contemplación de una visión hiperconsciente, concedida por el Poder Divino, es recibida por el alma -dentro de sí misma inmaterialmente, de forma repentina e inesperada; se descubre y se revela desde dentro, porque, en palabras de Cristo, 'el reino de los cielos está dentro de vosotros'- Esta contemplación dentro de la imagen, impresa en la mente oculta (el intelecto superior) se revela sin ningún pensamiento sobre ella." [18] De los puntos anteriores extraídos de la comparación de las dos visiones y de lo que Francisco y San Serafín experimentaron en ellas, se desprende una marcada diferencia en la mística de ambos. El misticismo de San Serafín aparece como un éxtasis puramente espiritual, como algo concedido al asceta, como un don de una visión espiritual, como una iluminación de su intelecto superior, [19] mientras que la experiencia espiritual de Francisco es un misticismo inducido por su voluntad, y obviamente oscurecido por su propia imaginación y sensualidad.
Otra diferencia distintiva entre ambos es la diferente relación que expresan hacia Cristo. En contraste con San Serafín, que experimentó el poder espiritual de Cristo en su corazón y aceptó a Cristo dentro de sí mismo, Francisco en su imagen, recibió su impresión principalmente de la vida terrenal de Cristo. Francisco estaba absorto en el aspecto externo del sufrimiento de Cristo. Esta impresión le llegó en el Monte Alverna como si viniera de fuera. Concomitantemente con su fuerte deseo de experimentar el sufrimiento de Cristo, estaba su compulsión por imitar otros aspectos terrenales de la vida de Jesús. No sólo envió a sus propios "Apóstoles" a varias regiones de la tierra a predicar, dándoles prácticamente las mismas instrucciones que el Salvador dio a sus Apóstoles, [20] sino que incluso produjo ante sus discípulos, no mucho antes de su muerte, algo similar a la gran Cena Mística misma. "Recordó", dice su biógrafo, "aquella comida santificada que el Señor celebró con sus discípulos por última vez"[21]. [21] Esta presunción no puede ser excusada sobre la base de su vida extravagante; sin importar cuán severo fue su ascetismo o cuántas cosas virtuosas hizo. Desde el punto de vista ortodoxo, es una indicación primordial de la gravedad de su caída en la condición de engaño espiritual.
Antes de continuar, es imperativo esbozar brevemente la condición llamada plani. En términos generales, según el Metropolitano Antonio (Khrapovitsky), plani (prelest, en ruso) suele producirse cuando el diablo engaña a la persona sugiriéndole la idea de que se le han concedido visiones (u otros dones de la Gracia). Entonces el maligno ciega constantemente su conciencia, convenciéndole de su aparente santidad y prometiéndole el poder de realizar actos maravillosos. El malvado lleva a tal asceta a la cima de una montaña o al techo de una iglesia, y le muestra un carro de fuego, o alguna otra cosa maravillosa, que lo llevará al Cielo. El engañado se mete en él (es decir, acepta el engaño) y cae de cabeza en el abismo, muriendo sin arrepentirse. [22]
Lo que se desprende de un análisis tan breve de plani es que el sujeto que se somete a la experiencia suele haber sucumbido a alguna forma de orgullo, generalmente la vanagloria, de ahí la presunción de que se ha alcanzado finalmente un estado desde el que se engaña para pensar que ya no debe estar atento a la posibilidad de una caída en el pecado, o incluso a la blasfemia contra Dios. Es, por supuesto, el pecado luciferino, y por definición el más difícil de combatir, de ahí la importancia y el énfasis constante en los escritos religiosos, respecto a la obediencia ascética y la humildad hasta el final de la vida terrenal.
Ya se ha demostrado anteriormente que la visión de Francisco contiene fuertes marcas de engaño espiritual. Lo que queda, por tanto, es una caracterización de la obra y los actos de Francisco que se erigirá como la principal caracterización de su misticismo. Presentando algunos incidentes de la vida de Francisco, y luego, contrastándolos con incidentes de la vida de San Serafín de Sarov, será posible sacar una conclusión final sobre el misticismo de estos dos ascetas. Hay que decir aquí que los ejemplos de incidentes elegidos son generalmente característicos de los sujetos. En los Fioretti consta que Francisco, en una ocasión, no cumplió las reglas de un estricto ayuno a causa de una enfermedad. Esto oprimió la conciencia del asceta hasta tal punto que decidió arrepentirse y castigarse. La crónica dice:
Mandó reunir a la gente en la calle de Asís para dar un sermón. Cuando terminó el sermón, dijo a la gente que nadie debía salir hasta que él volviera; él mismo entró en la catedral con muchos hermanos y con Pedro de Catani y le dijo a Pedro que hiciera lo que él le dijera según su voto de obediencia y sin objetar. Éste le contestó que no podía ni debía desear ni hacer nada contra su voluntad [la de Francisco] ni a él ni a sí mismo. Entonces Francisco se quitó la túnica exterior y ordenó a Pedro que le pusiera una soga al cuello y lo condujera semidesnudo hacia el pueblo, al mismo lugar desde el que había predicado. Francisco ordenó a otro hermano que llenara un vaso con cenizas y que, tras subir a la eminencia desde la que había predicado, derramara estas cenizas sobre su cabeza. Éste, sin embargo, no le obedeció, ya que estaba muy afligido por esta orden a causa de su compasión y devoción a Francisco. Pero el hermano Pedro tomó la cuerda en sus manos y comenzó a arrastrar a Francisco detrás de él, como éste le había ordenado. Él mismo lloró amargamente durante esto, y los otros hermanos estaban bañados en lágrimas de compasión y dolor. Cuando Francisco fue conducido así, semidesnudo, ante el pueblo, al lugar desde el que había predicado, dijo: "Vosotros y todos los que habéis dejado el mundo según mi ejemplo y seguís la forma de vida de los hermanos me consideráis un hombre santo, pero ante el Señor y ante vosotros me arrepiento porque durante esta enfermedad mía he comido carne y excrementos de carne". [23]
Por supuesto, el pecado de Francisco no era tan grande y apenas merecía la dramática forma de penitencia con la que Francisco revistió su arrepentimiento, pero tal era una característica general de la piedad de Francisco. Se esforzaba por idealizar todo lo que un asceta estaba obligado a hacer; se esforzaba también por idealizar el mismo acto ascético del arrepentimiento. La idealización de Francisco de los actos cristianos de ascesis se puede notar también en su relación con el acto de dar limosna. Esto puede verse en la forma en que Francisco reaccionaba ante los mendigos. A los ojos de Francisco, los mendigos eran criaturas de una estatura muy elevada en comparación con otras personas. En opinión de este místico católico romano, un mendigo era portador de una misión sagrada, siendo una imagen de Cristo pobre y errante. Por eso, en sus instrucciones Francisco obliga a sus discípulos a pedir limosna. [24]
Finalmente, el entusiasmo idealizado de Francisco se reveló especialmente en sus recuerdos del sufrimiento terrenal de Cristo. En la biografía de Francisco, se dice que, "estando ebrio de amor y compasión por Cristo, el bienaventurado Francisco recogió una vez un trozo de madera del suelo y, tomándolo con la mano izquierda, frotó su mano derecha sobre él como si fuera un arco sobre un violín, mientras tarareaba una canción francesa sobre el Señor Jesucristo. Este canto terminaba con lágrimas de compasión por el sufrimiento de Cristo, y con serios suspiros, Francisco, cayendo en trance, miraba al cielo." [25]
No cabe duda, como atestiguan eufemísticamente incluso los biógrafos de Francisco, de que este importante fundador de la Orden Franciscana era demostrativo en sus actos de arrepentimiento, revelando de forma bastante gráfica la ausencia de un grado crítico de vigilancia necesario en la vida ascética para la adquisición de la verdadera humildad. De hecho, cada vez que se exponen indicios de la humildad de Francisco en los Fioretti nunca falta una presunción comprometedora, ya sea cuando Dios le habla supuestamente, como ejemplo, por boca del hermano León, [26] o cuando presume de haber sido elegido por Dios "para ver el bien y el mal en todas partes," cuando es probado por el hermano Masseo por su humildad. [27]
Es cierto que Francisco describe su vileza y su miseria, pero falta en todo ello cualquier remordimiento o contrición que indique que se considera indigno ante Dios. Aunque habló con frecuencia de la necesidad de la humildad, y dio a los hermanos franciscanos una útil instrucción al respecto, él mismo, a lo largo de su vida, sólo la experimentó en arrebatos aislados, aunque muy fuertes; se produjo en arrebatos no del todo libres, como se ha indicado anteriormente, de exageración y melodrama. Sin embargo, nada puede ser tan revelador en este asunto como sus propias declaraciones a los hermanos. En una ocasión dijo a sus discípulos: "No reconozco ninguna transgresión en mí mismo que no pueda expiar mediante la confesión y la penitencia. Porque el Señor, en su misericordia, me ha concedido el don de aprender claramente en la oración en lo que le he agradado o desagradado." [28] Estas palabras, por supuesto, están muy lejos de la genuina humildad. Sugieren, más bien, el discurso de aquel hombre virtuoso y satisfecho de sí mismo (el fariseo) que, en la parábola, estaba de pie en el templo, mientras el publicano se postraba en un rincón, rogando a Dios con palabras de verdadera humildad "Dios, sé misericordioso conmigo, pecador".
Cuando se comparan los actos de "humildad" de Francisco con la lucha de mil días de San Serafín en la roca, resulta un contraste muy marcado. Allí, mientras luchaba contra sus pasiones, [29] San Serafín gritaba una y otra vez las mismas palabras del Publicano: "Oh, Dios, ten misericordia de mí, pecador". En esta hazaña no hay ni exaltación, ni ostentación. San Serafín recurre sencillamente al único medio posible para obtener el perdón, después de: a) reconocer sus pasiones; b) la contrición que brota de su remordimiento por su condición espiritual; c) la necesidad de superar las pasiones; d) la conciencia de su incapacidad e indignidad para lograrlo por sí solo y; e) su larga y ardua apelación a Dios para obtener misericordia.
Incluso durante sus últimos años, en los que San Serafín experimentó muchas percepciones de fuerza espiritual extraordinaria, así como una comunión directa con Dios, nunca sucumbió a la autocomplacencia, ni a la autoadulación. Esto es bastante evidente en su ahora famosa conversación con N. Motovilov,[30] así como durante su charla con el monje Juan, cuando manifestó, por la Gracia de Dios, una inusual luminosidad. En efecto, San Serafín no pudo expresar con sus propias palabras el estado de esta última luminosidad. Además, es bien sabido que San Serafín era portador de un extraordinario don de clarividencia, así como de visión profética. Los corazones de las personas que acudían a él eran un libro abierto para él, pero ni una sola vez compromete los extraordinarios dones que ha recibido con ninguna muestra de autoimportancia o presunción. Sus declaraciones y actos (en contraste -con los de Francisco de Asís- la conciencia de Francisco era que había expiado sus pecados y era agradable a Dios) están en consonancia con lo que los ascetas detallan en la Philokalia, sobre el hombre humilde. En palabras de San Isaac el Sirio:
Los verdaderos justos siempre piensan en su interior que son indignos de Dios. Y que son verdaderamente justos se reconoce por el hecho de que se reconocen miserables e indignos de la atención de Dios y lo confiesan secreta y abiertamente y son llevados a esto por el Espíritu Santo para que no se queden sin la solicitud y el trabajo que les corresponde mientras están en esta vida. [31]
Los impulsos emocionales de Francisco hacia la humildad, similares al incidente mencionado en la plaza de Asís, eran en general manifestaciones raras. Normalmente su humildad no aparecía como un sentimiento, sino como un reconocimiento racional de sus débiles poderes en comparación con el Poder Divino de Cristo. Esto se manifestó claramente en su visión en el Monte La Verna cuando, "dos grandes luces", como dice la crónica, "aparecieron ante Francisco: una en la que reconoció al Creador, y la otra en la que se reconoció a sí mismo. Y en ese momento, viendo esto, rezó: ¡Señor! ¿Qué soy yo ante Ti? ¿Qué significado tengo yo, un insignificante gusano de la tierra, Tu insignificante siervo, en comparación con Tu fuerza?". Por su propio reconocimiento, Francisco, en ese momento, se sumergió en una contemplación en la que vio la profundidad infinita de la Divina Misericordia y el abismo de su propia nada.
No hace falta señalar que es la primera declaración de las "dos grandes luces", la que manifiestamente desnuda el carácter cognitivo de su posterior consulta dirigida a Dios que, en esencia, es un proceso de comparación muy atrevido. Aparece, pues, una severa contradicción en el pasaje que no puede compararse en ningún sentido con los lúcidos relatos escriturales o patrísticos relativos a la humildad. La humildad de San Serafín, como se ha señalado, no era tanto una conciencia racional de sus pecados, sino una emoción constante y profundamente sentida. En sus enseñanzas, tanto orales como escritas, en ninguna parte se dice que se comparara con la Divinidad, sacando de ello conclusiones sobre su estado espiritual. Constantemente se entregaba sólo a un único impulso emocional: el sentimiento de su propia indignidad (imperfección) que se traducía en una contrición sincera. Teófano el Recluso, un asceta ruso de la Iglesia Ortodoxa, expresó el sentido de esto así: "El Señor sólo acepta al hombre que se acerca a Él con un sentimiento de pecado. Por lo tanto, rechaza a quien se acerca a Él con un sentimiento de rectitud". [32]
Si, como resultado de lo anterior, uno sacara una conclusión sobre la humildad de Francisco sobre la base de las prescripciones ascéticas para los monásticos respecto a la humildad en la Philokalia, entonces el místico latino no aparece como el ideal de la humildad cristiana. A su conciencia de agradar a Dios se añadía una dosis importante de su propia rectitud. Algo similar, a partir de un análisis ortodoxo de la mística de Francisco, puede aplicarse a partir de la historia del padre Serge de Lev Tolstoi: "Él [el asceta Serge] pensaba", dice Tolstoi, "en que era una lámpara encendida, y cuanto más sentía esto, más sentía un debilitamiento, un apagamiento de la luz espiritual de la verdad que ardía en él." [33] Recordando la advertencia de San Nilos, antes mencionada, esta triste evaluación de los resultados espirituales de la ascesis de Francisco es corolario, o más bien es un plani antecedente de la severa seducción a la que se sometió en el Monte Alverna, donde anunció que se había convertido en una gran luminaria.
Así, la conciencia de Francisco de que él también era "una luz", de que tenía el don de saber ser agradable a Dios, se encuentra con el adusto pronunciamiento del padre de la vida ascética, Antonio el Grande, que afirma que si no hay extrema humildad en una persona, humildad de todo el corazón, del alma y del cuerpo, no heredará el Reino de Dios. [La afirmación de San Antonio reconoce que sólo la humildad profunda puede desarraigar el poder mental maligno que conduce a la autoafirmación y a la autosatisfacción. Sólo esa humildad que entra en la propia carne y sangre del asceta puede, según el sentido de la enseñanza de los ascetas cristianos ortodoxos, salvarlo de las asociaciones obsesivas del pensamiento humano orgulloso. La humildad es el poder esencial que puede refrenar la mente inferior con sus pasiones mentales, [35] creando en el alma del hombre el terreno para el desarrollo sin obstáculos de la mente superior, [36] y desde allí, por medio de la Gracia de Dios, hasta el nivel más alto de la vida ascética: el conocimiento de Dios. "El hombre sabio en la humildad", dice San Isaac el Sirio, "es la fuente de los misterios de la nueva era". [37]
Conclusión
La causa principal que ofuscó el camino de la vida ascética de Francisco puede atribuirse a la condición fundamental de la Iglesia católica romana en la que Francisco fue criado y formado. En las condiciones de aquel tiempo y en las condiciones de la propia Iglesia romana, la verdadera humildad no podía formarse en la conciencia del pueblo. El propio "Vicario de Cristo en la tierra", con sus pretensiones no sólo de autoridad espiritual, sino también temporal, era un representante del orgullo espiritual. No se puede imaginar un orgullo espiritual mayor que la convicción de la propia infalibilidad. [38] Este defecto básico no podía sino afectar a la espiritualidad de Francisco, así como a la de los católicos romanos en general. Por lo tanto, al igual que el Papa, Francisco sufrió de orgullo espiritual. Esto es muy evidente en su discurso de despedida a los franciscanos cuando dijo: "Ahora Dios me llama, y perdono a todos mis hermanos, tanto a los presentes como a los ausentes, sus ofensas y sus errores y remito sus pecados en la medida de mis posibilidades." [39] Estas palabras revelan que, en su lecho de muerte, Francisco se sentía con el poder suficiente para remitir los pecados como el Papa. Es sabido que la remisión de los pecados fuera del sacramento de la Penitencia y de la Eucaristía en la Iglesia romana era una prerrogativa del poder papal. [40] La asunción de esta prerrogativa por parte de Francisco sólo pudo ser con la seguridad de su propia santidad.
En cambio, los ascetas de la Santa Ortodoxia nunca se permitieron apropiarse del derecho de remitir los pecados. Todos ellos murieron con la conciencia de su propia imperfección y con la esperanza de que Dios, en su misericordia, les perdonara sus pecados. Basta recordar las palabras del gran asceta de la Tebaida del siglo V, San Sisoe, en apoyo de esto. Rodeado en el momento de su inminente reposo, por sus hermanos, pareció conversar con personas invisibles, como relata la crónica, y los hermanos le preguntaron: "Padre, dinos con quién estás conversando". San Sisoe contestó: "Son ángeles que han venido a llevarme, pero les ruego que me dejen por poco tiempo para que me arrepienta." Cuando los hermanos, sabiendo que Sisoe era perfecto en la virtud, respondieron: "No tienes necesidad de arrepentirte, padre", el Santo contestó: "En verdad no sé si he empezado siquiera a arrepentirme." [41]
Por último, como se ha puesto de manifiesto en los párrafos anteriores, la mística de Francisco de Asís revela que este apreciado fundador de la Orden Franciscana se movió progresivamente en su vida en una creciente condición de plani desde que escuchó el mandato de renovar la Iglesia Católica Romana, pasando por la extraordinaria visión del Cristo Crucificado en el Monte Alverna y hasta el momento de su muerte. Por sorprendente que pueda parecer a algunos, tenía muchas características que son prototípicas del Anticristo, que también será visto como casto, virtuoso, altamente moral, lleno de amor y compasión, y que será considerado como santo (incluso como una deidad) por las personas que han permitido que el romanticismo carnal reemplace la Sagrada Tradición de la Santa Iglesia. El triste hecho es que el logro de una verdadera relación espiritual con Cristo nunca fue una posibilidad para Francisco, ya que al estar fuera de la Iglesia de Cristo, era imposible que pudiera haber recibido la Gracia Divina, o cualquiera de los dones del Espíritu Santo. Sus dones eran de otro espíritu.
Referencias
1. Guerier, V., Francis, pp 312-313.
2. Luisa Lato, de diecisiete años de edad, que normalmente gozaba de completa salud, caía en una condición de éxtasis todos los viernes; la sangre fluía de su lado izquierdo, y en sus manos y pies había heridas que correspondían exactamente a la posición de las heridas en el cuerpo del Salvador crucificado, en la forma de las heridas representadas en los crucifijos.
3. Guerier, pp 314-315.
4. Ibídem, p 308.
5. Dumas, G., "La Stigmatisation chez les mystiques cretiens", Revue des deux Mondes, 1 de mayo de 1907; en Guerier, pp 315-317.
6. Guerier, p 315.
7. Según los ortodoxos, la Cruz no fue una necesidad impuesta a Dios, ni la sangre del Hijo Unigénito una fuente de satisfacción para Dios Padre, como enseñan los escolásticos latinos. El asunto de "satisfacer la Justicia Divina de Dios" es una frase que no se encuentra en ninguna parte de las Escrituras, ni en los escritos de los Padres de la Iglesia, sino que fue una invención de Anselmo de Canterbury (ca. 1100) que fue desarrollada por Tomás de Aquino para convertirse en la doctrina soteriológica oficial en el Occidente latino. (compárese con Atanasio el Grande, La encarnación del Verbo de Dios)
8. De la comparación realizada en este trabajo se desprende que el "misticismo'' en la Iglesia Ortodoxa está más allá de toda categoría sensorial, así como de toda categoría racional. La normativa para ello en la vida ascética es el desapego, o el desprendimiento de todas las necesidades, sentimientos e incluso, en última instancia, pensamientos, positivos o negativos (comparar, Abba Evagrios a Anatolios, citado anteriormente, p 9).
9. Ver la vida de San Isaaky el Recluso de las Cuevas de Kiev, God's Fools. Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Canadá, 1976, p 21.
10. Hiperconciencia, p 292-293, 2ª ed.
11. Kadloubovsky, E. y Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, "St Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training", Faber and Faber, Londres, 1959. (En lo sucesivo, Padres primitivos).
12. Early Fathers, p 140, párrafos 114, 115, 116.
13. San Serafín de Sarov, pp 61-62 (ed. Rus.), citado en las notas traducidas del ruso, véase más arriba.
14. Filokalia, vol. 3, p. 322, párrafo 103 (ed. griega).
15. Padres primitivos, p 297, 47.
16. Op. cit., p 105, párrafo 71.
17. Obras de San Isaac el Sirio, 3ª ed., Sermón 8, p 37.
18. Filokalia, vol. 2, p. 467, párr. 49. Aquí hay que señalar que la sentencia citada de San Isaac el Sirio -que una visión espiritual es inesperada- no debe entenderse como una ley absoluta para todos los casos de tales visiones. A modo de excepción a la citada sentencia, pero como fenómenos completamente excepcionales, algunos santos ascetas han tenido tales visiones inusuales que fueron anticipadas por ellos; pero tuvieron un presentimiento como una profecía inconsciente, como una profecía sobre lo que inevitablemente debía suceder. Tal caso excepcional, por así decirlo, una profecía de un milagro que iba a suceder, ocurrió con San Sergio de Radonezh al final de su vida. Este caso se describe detalladamente en la obra rusa Hiperconciencia, p. 377. (El autor no disponía de la bibliografía. Fue citada en las notas traducidas del ruso, véase más arriba).
19. Véase la nota 13, capítulo 1, pp. 13-22.
20. "Id de dos en dos a diversas regiones de la tierra, predicando la paz a los pueblos y el arrepentimiento para la remisión de los pecados". Guerier, p 27 (cf. Mc.6,7-12.)
21. Guerier, p 115.
22. Khrapovitsky, Antonio, La confesión: A Series of Lectures on the Mystery of Repentance. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.
23. Guerier, p 127 (énfasis nuestro).
24. Op. cit., p 129.
25. Op. cit., pp 103-104.
26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, p 60.
27. Ibídem, p 63.
28. Guerier, p 124.
29. La palabra pasiones, tal como se usa aquí, denota todos los impulsos contranaturales del hombre (orgullo, vanidad, envidia, odio, codicia, celos, etc.) que resultaron después de la desobediencia y la caída de los antepasados.
30. Motovilov, N.A., A Conversation of St. Seraphim. St Nectarios Press, Seattle, 1973 (reimpresión).
31. Obras de San Isaac el Sirio, 3ª ed., Sermón 36, p 155.
32. Cartas recopiladas del obispo Teófano, 2ª parte, Carta 261, p 103.
33. Obras artísticas póstumas de L. Tolstoi, tomo 2, p 30.
34. Philokalia, Vol 1, p 33.
35. Hiperconciencia, Sobre las pasiones mentales, 2ª ed., pp 65-74.
36. Ver arriba, Sobre las mentes inferiores y superiores, pp 6-23.
37. Obras de San Isaac el Sirio, p 37.
38. Compárese Dostoievski, El Gran Inquisidor en Los Hermanos Karamazov.
39. Sabbatier, p 352.
40. En el siglo XV, Lutero protestó contra esta prerrogativa expresada en la práctica de la concesión de indulgencias.
41. Vidas de los santos, libro 11, p. 11
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