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Franz von Assisi, der Pseudo-Heilige

Aktualisiert: 16. Okt. 2022

Einführung

Übersetzt von Joschua Constantin


Das Thema Franz von Assisi ist unter orthodoxen Ökumenikern seit den 1970er Jahren, wenn nicht schon länger, ein Dauerbrenner. Sie behaupten, Franz von Assisi sei ein Heiliger, obwohl er ein fanatischer Papist war, der lebte, nachdem die Lateiner von der Orthodoxie in Häresie und Schisma abgefallen waren. Franziskus ist jemand, der eine romantische und emotionale Spiritualität praktizierte, die den echten orthodoxen spirituellen Traditionen, wie sie von den heiligen Vätern der orthodoxen Ostkirche gelehrt wurden, fremd ist.


In jüngster Zeit ist das Thema jedoch erneut auf YouTube und anderen Social-Media-Plattformen aufgetaucht, und zwar von verschiedenen orthodoxen Geistlichen, die das häretische Erbe von Franz von Assisi als jemanden verkünden, der den wahren orthodoxen christlichen Heiligen gleichgestellt ist. Aus diesem Grund präsentieren wir erneut ein Werk aus dem Jahr 1995, in dem der Heilige Seraphim von Sarow, ein wahrer orthodoxer christlicher Heiliger, mit Franz von Assisi verglichen wird, der in diesem Artikel als verblendet, voller Prälat und unter dem Einfluss des Dämonischen dargestellt wird.


- Subdiakon Nektarios


 


 

Ein Vergleich: Franz von Assisi und der heilige Seraphim von Sarow

"Während meines Gebets erschienen vor mir zwei große Lichter (deux grandes lumibres m'ont ete montrees) - eines, in dem ich den Schöpfer erkannte, und ein anderes, in dem ich mich selbst erkannte."

- Franz von Assisi: Über sein eigenes Gebet


"Er (Pater Serge) dachte daran, dass er eine brennende Lampe war, und je mehr er das fühlte, desto mehr fühlte er eine Schwächung, ein Erlöschen des göttlichen Lichtes der Wahrheit, das in ihm brannte."

- L.N. Tolstoi, "Vater Serge".


"Die wahrhaft Gerechten halten sich immer für unwürdig vor Gott."

- Diktum des heiligen Isaak des Syrers



Wenn man die biografischen Daten von Franz von Assisi studiert, ist eine Tatsache von größtem Interesse in Bezug auf die Mystik dieses römisch-katholischen Asketen das Auftreten von Stigmata an seiner Person. Die römisch-katholische Kirche betrachtet eine solche auffällige Erscheinung als Siegel des Heiligen Geistes. Im Fall von Franziskus nahmen diese Stigmata die Form der Zeichen der Leidenschaft Christi an seinem Körper an.


Die Stigmatisierung von Franziskus ist kein außergewöhnliches Phänomen unter den Asketen in der römisch-katholischen Welt. Die Stigmatisierung scheint für die römisch-katholische Mystik im Allgemeinen charakteristisch zu sein, sowohl bevor sie Franziskus widerfuhr als auch danach. Petrus Damian zum Beispiel berichtet von einem Mönch, der die Darstellung des Kreuzes auf seinem Körper trug. Cäsar von Geisterbach erwähnt einen Novizen, dessen Stirn den Abdruck eines Kreuzes trug. [1] Außerdem gibt es zahlreiche Daten, die belegen, dass nach dem Tod von Franziskus eine Reihe von Stigmatisierungen auftraten, die in der Folge von verschiedenen Forschern, insbesondere in jüngster Zeit, eingehend untersucht wurden. Diese Phänomene erhellen, wie V. Guerier sagt, ihre ursprüngliche Quelle. Viele von ihnen wurden einer sorgfältigen Beobachtung unterzogen und detailliert aufgezeichnet, z.B. der Fall von Veronica Giuliani (1660-1727), die unter ärztlicher Beobachtung stand; Luisa Lato (1850-1883), beschrieben von Dr. Varleman, [2] und Madelaine N. (1910), beschrieben von Janat. [3]


Im Fall von Franz von Assisi ist anzumerken, dass die römisch-katholische Kirche auf seine Stigmatisierung mit größter Ehrfurcht reagiert hat. Sie akzeptierte das Phänomen als ein großes Wunder. Zwei Jahre nach seinem Tod wurde Franziskus vom Papst heiliggesprochen. Das Hauptmotiv für seine Heiligsprechung war die Tatsache der wundertätigen Stigmata an seiner Person, die als Zeichen der Heiligkeit anerkannt wurden. Diese Tatsache ist für orthodoxe Christen von besonderem Interesse, da es im Leben der Heiligen der orthodoxen Kirche nichts Vergleichbares gibt - ein herausragender Vertreter dieser Tatsache ist der russische Heilige Seraphim von Sarow.


An dieser Stelle sollte erwähnt werden, dass die historischen Berichte über die Stigmatisierung von Franziskus in der wissenschaftlichen Welt keinen Anlass zu Zweifeln geben. In diesem Zusammenhang wird auf Sabbatier verwiesen, der das Leben des Franziskus und insbesondere seine Stigmatisierung eingehend untersucht hat. Sabbatier kam zu dem Schluss, dass die Stigmata definitiv echt waren. Sabbatier suchte nach einer Erklärung für die Stigmatisierung im unerforschten Bereich der psychischen Pathologie, irgendwo zwischen Psychologie und Physiologie. [4]Bevor eine Erklärung der Stigmatisierung des Franziskus vom orthodoxen mystischen Standpunkt aus vorgenommen wird - das Hauptziel dieser Arbeit -, soll an dieser Stelle eine Untersuchung der Stigmata als physiologische Phänomene vorgenommen werden, da eine solche Untersuchung wertvolle Informationen für eine spätere orthodoxe Bewertung der "Mystik" des römisch-katholischen Heiligen liefern wird. Guerier bezieht in sein Werk über Franziskus die wissenschaftlichen Erkenntnisse von G. Dumas ein, der den Prozess der Stigmatisierung aus psycho-somatischer Sicht analysiert hat. [5] Im Folgenden werden die Schlussfolgerungen von Dumas in Bezug auf Stigmata aufgeführt:


1. Man muss die Aufrichtigkeit der Stigmata anerkennen und wissen, dass die Stigmata spontan auftreten, d.h. dass es sich nicht um selbst zugefügte Wunden handelt, die der Person im Zustand der Bewusstlosigkeit zugefügt wurden.


2. Die Wunden an den Stigmata werden als Phänomene betrachtet, die mit dem Kreislaufsystem (Blutgefäße) zusammenhängen, und werden als Auswirkungen einer geistigen Suggestion erklärt, die die Verdauung, den Blutkreislauf und die Drüsensekrete beeinflusst. Sie kann zu Hautverletzungen führen.


3. Die Wunden an Stigmatikern erscheinen, während sie sich in einem ekstatischen Zustand befinden, der entsteht, wenn man in eine Art kontemplatives, mächtiges Bild vertieft ist und die Kontrolle an dieses Bild abgibt.


4. Die Stigmata erscheinen nicht nur, wenn man sich passiv eine Wunde am Körper vorstellt, sondern nach dem Zeugnis der Stigmatiker, wenn die Vorstellung von der aktiven Wirkung des Bildes selbst begleitet wird - insbesondere von einem feurigen Strahl oder einer Lanze, die von einer betrachteten Wunde ausgeht und den Körper des Stigmatikers verwundet. Oft geschieht dies allmählich und nicht bei der ersten Vision, bis schließlich der Grad erreicht ist, an dem das während der Ekstase betrachtete Bild die Kontrolle über das betrachtende Subjekt gewinnt.


Dumas stellte folgende allgemeine Kriterien für die Stigmatisierung auf: Alle Stigmatisierten empfinden unerträgliche Schmerzen in den betroffenen Körperteilen, unabhängig davon, welche Form die Stigmata annehmen - Abdruck des Kreuzes auf der Schulter; Spuren der Dornen einer Dornenkrone auf dem Kopf; oder, wie bei Franz von Assisi, als Wunden an Händen, Füßen und an der Seite. Neben dem Schmerz empfinden sie große Freude bei dem Gedanken, dass sie würdig sind, mit Jesus zu leiden, um wie er für die Sünden zu büßen, an denen sie unschuldig sind. [6] (Dies entspricht natürlich der römisch-katholischen "Satisfaktionstheorie", die der orthodoxen Kirche unbekannt ist). [7]

Die Verallgemeinerungen von Dumas sind äußerst interessant, da sie implizieren, dass im Prozess der Stigmatisierung neben dem leidenschaftlichen Gefühlszustand (einer emotionalen Ekstase des Herzens) auch folgende Faktoren eine große Rolle spielen: a) ein mentales Element; b) eine mentale Vorstellung, die ein akutes Leiden darstellt; c) Autosuggestion, d.h., eine Reihe von mentalen und willentlichen Impulsen, die darauf abzielen, die Leiden des vorgestellten Bildes in die Tat umzusetzen; d) körperliche Gefühle - Schmerz; und schließlich e) die Erzeugung von Spuren (Wunden) des Leidens - Stigmata - am Selbst.

Dumas' Beobachtungen erkennen Faktoren, die über das Emotionale hinausgehen (das William James als Quelle der Mystik ansieht) [8] und die eine gleichwertige, wenn nicht sogar größere Rolle im Prozess der Stigmatisierung spielen. Diese lassen sich wie folgt zusammenfassen:


1. Eine intensive Arbeit der geistigen Vorstellungskraft,

2. Suggestion,

3. Sinnliche Gefühle und,

4. Physiologische Manifestationen.


Die Bedeutung dieser Daten wird später deutlich werden. Nach der kurzen wissenschaftlichen Analyse der Stigmatisierungen im Allgemeinen folgen spezifische Daten zur Ekstase und Vision des Franziskus, wie sie im Werk Fioretti enthalten sind, das den Hintergrund der Vision sowie eine Beschreibung des Phänomens liefern wird.

Die Stigmatisierung von Franz von Assisi aufgrund der Ergebnisse seiner Vision wird auf ein einzigartiges Gebet zurückgeführt. Das Gebet ist ein intensives Flehen seinerseits, dass er die Leiden Christi an seinem Leib und seiner Seele erfahren möge. Im Gebet wünscht Franziskus die göttliche Anregung zu dieser Erfahrung und sehnt sich danach, diese nicht nur mit der Seele, sondern auch mit dem Körper zu erfahren. Indem er sich dem ekstatischen Gebet hingibt, verzichtet er also nicht auf seinen Körper, sondern lädt irdische oder körperliche Empfindungen ein, d. h. körperliches Leiden. Franziskus' Gebet wurde erhört. In der Chronik heißt es: "Franziskus fühlte sich völlig in Christus verwandelt". Diese Verwandlung betraf nicht nur den Geist, sondern auch den Körper, d.h. nicht nur die geistigen und seelischen, sondern auch die körperlichen Empfindungen. Wie hat sich die Vision tatsächlich ereignet?

Zunächst sah Franziskus, für ihn völlig unerwartet, etwas, das er als wundersam bezeichnete: Er sah einen sechsflügeligen Seraph, der dem vom Propheten Jesaja beschriebenen Seraph glich, der vom Himmel zu ihm herabstieg. (Erste Phase der Vision). Nachdem sich der Seraph genähert hatte, sah Franziskus, der sich nach Jesus sehnte und sich "in Christus verwandelt" fühlte, Christus auf dem Seraph, der an ein Kreuz genagelt war. In den Worten der Chronik: "Und dieser Seraph kam dem Heiligen so nahe, dass Franziskus auf dem Seraph klar und deutlich das Bild des Gekreuzigten sehen konnte." (Zweiter Zustand der Vision). Franziskus erkannte in dem Bild des Seraphs Christus selbst, der zu ihm herabgestiegen war. [9] Er spürte das Leiden Christi an seinem Körper, woraufhin sein Wunsch, dieses Leiden zu erfahren, gestillt wurde. (Dritte Stufe der Vision). Dann begannen die Stigmata an seinem Körper zu erscheinen. Sein Streben und sein inbrünstiges Gebet scheinen erhört worden zu sein. (Vierte Phase der Vision).


Die erstaunliche Komplexität der Vision von Franziskus ist verblüffend. Über die anfängliche Vision des Seraphs, der anscheinend für Franziskus vom Himmel herabgestiegen war, legte sich ein anderes Bild - dasjenige, nach dem Franziskus sich am meisten sehnte: das des gekreuzigten Christus. Die Entwicklung dieser Visionen hinterlässt den Eindruck, dass die erste Vision (die des Seraphs), die so unerwartet und plötzlich kam, außerhalb der Vorstellungskraft von Franziskus lag, der sich danach sehnte, den gekreuzigten Christus zu sehen und seine Leiden zu erfahren. Auf diese Weise lässt sich erklären, wie eine so komplexe Vorstellung, in der beide Visionen, beide Bilder - die des Seraphs und die von Christus - im Bewusstsein des Franziskus Platz gefunden haben.


Die Erfahrung von Franz von Assisi ist bemerkenswert und für orthodoxe Christen von besonderem Interesse, da, wie bereits erwähnt, in der orthodoxen Kirche mit ihrer langen Reihe von Asketen und einer ebenso langen Geschichte mystischer Erfahrungen nichts Vergleichbares anzutreffen ist. Tatsächlich sind all die Dinge, die Franziskus während seiner Stigmatisierung erlebte, genau die Betörungen, vor denen die Kirchenväter wiederholt gewarnt haben!


Wenn man sich in Erinnerung ruft, wie die Asketen der orthodoxen Kirche das höchste (geistliche) Gebet, wie es in der Philokalia beschrieben wird, verstanden haben, so ist hier zu betonen, dass sie dieses Gebet neben ihren eigenen persönlichen Bestrebungen als eine synergetische Operation (der Mensch arbeitet mit Gott zusammen) betrachteten, um eine Loslösung nicht nur von allem Physischen oder Sinnlichen, sondern auch vom rationalen Denken zu erreichen. Das ist im besten Fall eine unmittelbare geistige Erhebung des Menschen zu Gott, wenn der Herrgott, der Heilige Geist, selbst für den Bittsteller mit "unaussprechlichem Seufzen" eintritt. [10] So sagt der heilige Isaak von Syrien in seiner Wegbeschreibung: "Eine Seele, die Gott liebt, findet in Gott und in Ihm allein Frieden. Löse dich zuerst von all deinen äußeren Anhaftungen, dann wird dein Herz fähig sein, sich mit Gott zu vereinen; denn der Vereinigung mit Gott geht die Loslösung von der Materie voraus." [11] Es ist jedoch die klare Sprache des Heiligen Nilos vom Sinai, die mit deutlicher Klarheit eine ernsthafte Gegenüberstellung zu der angeblichen göttlichen Heimsuchung darstellt, die Franziskus erlebt hat. In dem Text über das Gebet mahnt er: "Wünscht und sucht niemals ein Gesicht oder ein Bild während des Gebets. Wünscht euch keine Sinnesschau, keine Engel, keine Mächte, keinen Christus, damit ihr nicht den Verstand verliert und den Wolf mit dem Hirten verwechselt und die Feinde, die Dämonen, anbetet. Der Anfang der Verführung (plani) des Geistes ist der Geiz, der den Geist dazu bringt, zu versuchen, die Gottheit in irgendeiner Form oder einem Bild darzustellen. [12]


Das ekstatische Gebet von Franziskus wurde erhört, aber im Lichte der Ratschläge des Heiligen Isaak und des Heiligen Nilos eindeutig nicht von Christus. In der Chronik heißt es: "Franziskus fühlte sich ganz in Christus verwandelt", und zwar nicht nur geistig, sondern auch körperlich, d. h. nicht nur in den geistigen und psychologischen, sondern auch in den körperlichen Empfindungen. Franziskus war zwar voll und ganz davon überzeugt, dass er geistig in den Logos aufgenommen worden war, aber das Auftreten besonderer körperlicher Empfindungen kann nach dem heiligen Isaak nicht auf das Wirken einer geistig guten Macht zurückgeführt werden.


Die körperlichen Empfindungen des Franziskus können als das Werk seiner eigenen geistigen Vorstellungskraft erklärt werden, die sich parallel zu seiner geistigen Ekstase bewegte. Es ist schwer zu sagen, was in diesem Fall bei Franziskus' Betörung (plani) dominierte: sein geistiger Stolz oder sein Mentalismus (mentale Vorstellungskraft); aber auf jeden Fall war der Mentalismus ziemlich stark. Dies wird durch die wesentlichen Umstände der ungewöhnlich komplexen Vision bestätigt, die sich Franziskus bot, nachdem er sich vollständig in Jesus verwandelt fühlte, was eindeutig ein sehr schwerwiegender Zustand von plani ist, der seine Wurzeln, wie der heilige Nilos sagt, in der Selbstgefälligkeit hat. Nilos sagt. Die Übertreibung des Franziskus, die in der Beschreibung seiner Vision festgestellt wurde, zeigt sich sehr deutlich, wenn man sie mit der majestätischen Vision Christi vergleicht, die der heilige Seraphim von Sarow während seines Dienstes als Diakon am Großen Donnerstag der Passionswoche erlebte. [13]


Im Gegensatz zu Franziskus versuchte der heilige Seraphim nicht, sich durch seine Gebete und Mühen "in Jesus verwandelt zu fühlen". Er betete einfach und tief und bereute seine Sünden. Im Laufe seines Gebets und als Ergebnis seiner großen asketischen Taten wuchs in ihm die mystische Kraft der Gnade, die er weder spürte noch erkannte. Als er mit brennendem Herzen vor dem Thron (dem Heiligen Tisch) stand, wie es Elias von Ekdik formulierte, "...ist die Seele, nachdem sie sich von allem Äußeren befreit hat, mit dem Gebet vereint, und dieses Gebet umgibt die Seele wie eine Art Flamme, wie das Feuer das Eisen, und macht sie ganz feurig" , war der heilige Seraphim unerwartet von der Erscheinung der geheimnisvollen göttlichen Kraft überwältigt. [14] Der heilige Seraphim hatte sich eine solche Vision weder vorgestellt, noch geträumt, noch erwartet. Als es geschah, war er so verblüfft, dass es zwei Stunden dauerte, bis er "zur Besinnung kam". Später beschrieb er selbst, was geschehen war. Zuerst wurde er von einem ungewöhnlichen Licht getroffen, als ob es von der Sonne käme. Dann sah er den Menschensohn in Herrlichkeit, der mit einem unbeschreiblichen Licht heller als die Sonne leuchtete und von den himmlischen Mächten "wie von einem Bienenschwarm" umgeben war. Aus dem Nordtor (des Heiligtums) kommend, blieb Christus vor dem Ambon stehen, hob die Hände und segnete die Dienenden und Betenden. Dann verschwand die Vision.


Mehrere Punkte in dem Bericht über die Vision des heiligen Seraphim sind für diese Studie von Interesse. Erstens enthält das Gebet des heiligen Seraphim im direkten Gegensatz zum Gebet kein Element, das auch nur im Entferntesten vermuten ließe, dass er sichtbare (sensorische) Zeichen der göttlichen Gegenwart wünschte. Schon gar nicht hat er in seinem Leben gedacht, dass er jemals würdig war, "in Jesus verwandelt zu werden", wie Franziskus betete. Das Hauptmerkmal des Gebets des Heiligen ist eine tiefe Demut, die sich in seinem artikulierten Sündenbekenntnis zeigt, das ihn zu einer betenden Reue veranlasst. Wie die Kirchenväter immer wieder betonen, liegt die Bedeutung dieser Haltung darin, dass wahre Demut den Menschen davor bewahrt, in Selbstgefälligkeit zu verfallen.


Ein zweiter tiefgründiger Aspekt des Gebets des heiligen Seraphim ist die Tatsache, dass er Gott um keine Gunst der göttlichen Manifestation bittet. Natürlich wurde auch, wie bereits erwähnt, während des Gebetes an nichts gedacht, was mit seiner Reue nichts zu tun hat. Dies würde natürlich der Reue des heiligen Seraphim entsprechen, denn seine Äußerungen zeigen ganz klar, dass er sich nie der Illusion hingegeben hat, er habe eine Stufe der Würdigkeit erreicht, auf der er trotz seiner Sünden kühn um heilige Dinge bitten könnte. Hätte er auf diese Weise über sich selbst nachgedacht, wäre er leicht in Eitelkeit verfallen. Das Gebet des heiligen Seraphim zielte genau auf das Gegenteil ab und machte ihn tatsächlich der göttlichen Vision würdig. Der heilige Maximos der Bekenner drückte es im ersten Jahrhundert der Liebe so aus: "Wer noch nicht zur Erkenntnis Gottes gelangt ist, die von der Liebe beseelt ist, denkt hoch von dem, was er in Übereinstimmung mit Gott tut. Der Mensch aber, der sie empfangen hat, wiederholt in seinem Herzen die Worte unseres Vorfahren Abraham, als Gott ihm erschien: 'Ich bin Erde und Asche' (Gen 18,27)."


Was die Vision des heiligen Seraphim betrifft, so ist zu bemerken, dass der höchste geistige Zustand, der auf dem von den Asketen in der Philokalia aufgezeigten Weg erreicht wird, sich im Herzen des Menschen außerhalb der geistigen und sinnlichen Sphäre und folglich außerhalb der Sphäre der geistigen Vorstellung entwickelt. Abba Evagrios sagt in seinen Texten über das aktive Leben - an Anatolios:


Der Geist wird den Ort Gottes in sich selbst nicht sehen, wenn er sich nicht über alle Gedanken an materielle und geschaffene Dinge erhebt; und er kann sich nicht über sie erheben, wenn er nicht frei wird von den Leidenschaften, die ihn an die Sinnesobjekte binden und zu Gedanken über sie anregen. Sie wird sich von den Leidenschaften durch die Tugenden und von den einfachen Gedanken durch die geistige Betrachtung befreien; aber sie wird auch dies ablegen, wenn ihr jenes Licht erscheint, das während des Gebetes den Ort Gottes markiert. [16]


Die Erfahrung der mystischen Vereinigung des Menschen mit Gott ist daher in der Regel sehr schwer mit menschlichen Worten zu vermitteln. Es kommt jedoch vor, dass Menschen, die in sich die Leidenschaftslosigkeit kultiviert haben, Visionen haben, aber in den meisten dieser Fälle sind diese Visionen vorübergehend und treffen das innere Wesen des Menschen - sie kommen wie von innen. Der heilige Isaak der Syrer führt aus: "Wenn du rein bist, dann ist der Himmel in dir; und in dir selbst wirst du Engel sehen und mit ihnen und in ihnen den Herrn der Engel." [17] Die Väter der orthodoxen Kirche lehren, dass all diese Erfahrungen jenseits jeder Erwartung des demütigen Menschen liegen, denn der Asket in seiner Demut fühlt sich dessen nicht würdig.


Wenn man die Erfahrung des heiligen Seraphim rekapituliert, stellt man fest, dass sie folgende Merkmale aufweist:


1. Einfachheit;

2. Reue;

3. Demut;

4. Eine unerwartete Vision jenseits sinnlicher und rationaler Kategorien;

5. Spirituelle Ekstase oder Verzückung.


Isaak, der den letzten Punkt hervorhebt, erklärt: "Die Betrachtung einer überbewussten Vision, die von der göttlichen Macht gewährt wird, wird von der Seele empfangen - in sich selbst immateriell, plötzlich und unerwartet; sie wird entdeckt und von innen heraus offenbart, denn, mit den Worten Christi, 'das Himmelreich ist in euch' - Diese Betrachtung im Inneren des Bildes, eingeprägt in den verborgenen Verstand (den höheren Intellekt), offenbart sich, ohne dass man darüber nachdenkt." [18] Aus den oben genannten Punkten, die sich aus dem Vergleich der beiden Visionen und dem, was Franziskus und der heilige Seraphim darin erlebten, ergibt sich ein deutlicher Unterschied in der Mystik der beiden. Die Mystik des heiligen Seraphim erscheint als eine rein spirituelle Ekstase, als etwas, das dem Asketen geschenkt wird, als Geschenk einer spirituellen Vision, als Erleuchtung seines höheren Intellekts, [19] während die spirituelle Erfahrung von Franziskus eine Mystik ist, die durch seinen Willen hervorgerufen und offensichtlich durch seine eigene Phantasie und Sinnlichkeit verdunkelt wird.


Ein weiterer markanter Unterschied zwischen den beiden ist das unterschiedliche Verhältnis, das sie zu Christus haben. Im Gegensatz zum heiligen Seraphim, der die geistige Kraft Christi in seinem Herzen erlebte und Christus in sich aufnahm, empfing Franziskus in seiner Darstellung seinen Eindruck vor allem vom irdischen Leben Christi. Franziskus ging in den äußeren Aspekt des Leidens Christi ein. Dieser Eindruck kam auf dem Monte La Verna wie von außen auf ihn zu. Mit seinem starken Wunsch, das Leiden Christi zu erfahren, ging der Zwang einher, andere irdische Aspekte des Lebens Jesu nachzuahmen. Er schickte nicht nur seine eigenen "Apostel" in verschiedene Regionen der Erde, um dort zu predigen, und gab ihnen praktisch dieselben Anweisungen, die der Heiland seinen Aposteln [20] gegeben hatte, sondern er inszenierte sogar vor seinen Jüngern nicht lange vor seinem Tod etwas, das dem großen Mystischen Abendmahl selbst ähnelte. "Er erinnerte", sagt sein Biograph, "an jenes geheiligte Mahl, das der Herr mit seinen Jüngern zum letzten Mal feierte". [21] Diese Anmaßung kann nicht mit seinem extravaganten Leben entschuldigt werden, egal wie streng seine Askese war oder wie viele tugendhafte Dinge er tat. Sie ist aus orthodoxer Sicht ein deutlicher Hinweis auf die Schwere seines Sturzes in den Zustand der geistigen Verführung.

Bevor wir fortfahren, ist es unerlässlich, den Zustand, der plani genannt wird, kurz zu umreißen. Nach Metropolit Antonius (Khrapovitsky) entsteht plani (russisch: prelest) in der Regel, wenn der Teufel den Menschen täuscht, indem er ihm vorgaukelt, dass ihm Visionen (oder andere Gnadengaben) zuteil geworden sind. Dann verblendet der Böse ständig sein Gewissen, überzeugt ihn von seiner scheinbaren Heiligkeit und verspricht ihm die Macht, wundersame Taten zu vollbringen. Der Böse führt einen solchen Asketen auf den Gipfel eines Berges oder auf das Dach einer Kirche und zeigt ihm einen feurigen Wagen oder ein anderes wundersames Ding, das ihn in den Himmel bringt. Der Verblendete steigt dann hinein (d.h. er nimmt die Täuschung an) und stürzt kopfüber in den Abgrund und wird ohne Reue zu Tode geschleudert. [22]


Aus dieser kurzen Analyse von plani wird deutlich, dass derjenige, der diese Erfahrung macht, in der Regel irgendeiner Form von Stolz erlegen ist, in der Regel dem Eigendünkel. Daher die Vermutung, dass man schließlich einen Zustand erreicht hat, von dem aus man sich der Illusion hingibt, dass man nicht mehr auf die Möglichkeit eines Rückfalls in die Sünde oder gar der Gotteslästerung achten muss. Das ist natürlich die luziferische Sünde und per definitionem die am schwierigsten zu bekämpfende, daher die Bedeutung und die ständige Betonung des asketischen Gehorsams und der Demut bis zum Ende des irdischen Lebens in den religiösen Schriften.


Oben wurde bereits gezeigt, dass die Vision von Franziskus deutliche Anzeichen einer geistlichen Täuschung aufweist. Was bleibt, ist eine Charakterisierung des Werkes und der Taten des Franziskus, die als Hauptcharakterisierung seiner Mystik gelten wird. Nach der Darstellung einiger Begebenheiten aus dem Leben des Franziskus und ihrer Gegenüberstellung mit Begebenheiten aus dem Leben des heiligen Seraphim von Sarow wird es möglich sein, eine abschließende Schlussfolgerung über die Mystik dieser beiden Asketen zu ziehen. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass die ausgewählten Beispiele im Allgemeinen charakteristisch für die Themen sind. In den Fioretti wird berichtet, dass Franziskus einmal wegen einer Krankheit die Regeln eines strengen Fastens nicht einhielt. Dies bedrückte das Gewissen des Asketen so sehr, dass er beschloss, Buße zu tun und sich zu bestrafen. Die Chronik berichtet:


Er befahl, das Volk auf der Straße in Assisi zu versammeln, um eine Predigt zu halten. Als er die Predigt beendet hatte, befahl er dem Volk, dass niemand gehen dürfe, bis er zurückkehre; er selbst ging mit vielen Brüdern und mit Petrus de Catani in die Kathedrale und sagte zu Petrus, er solle tun, was er ihm gemäß seinem Gehorsamsgelübde und ohne Widerrede befehlen würde. Dieser antwortete, er könne und dürfe nichts gegen seinen [Franziskus'] Willen wünschen oder tun, weder für ihn noch für sich selbst. Da zog Franziskus sein Obergewand aus und befahl Petrus, ihm einen Strick um den Hals zu legen und ihn halbnackt zum Volk hinauszuführen, und zwar an den Ort, von dem aus er gepredigt hatte. Einem anderen Bruder befahl Franziskus, einen Becher mit Asche zu füllen und, nachdem er auf die Anhöhe gestiegen war, von der aus er gepredigt hatte, sich diese Asche auf den Kopf zu schütten. Dieser gehorchte ihm jedoch nicht, da ihn dieser Befehl wegen seines Mitgefühls und seiner Hingabe an Franziskus sehr bedrückte. Bruder Petrus aber nahm den Strick in die Hand und begann, Franziskus hinter sich herzuziehen, wie dieser es befohlen hatte. Er selbst weinte dabei bitterlich, und die anderen Brüder waren von Tränen des Mitleids und des Kummers überwältigt. Als Franziskus so halbnackt vor dem Volk zu dem Ort geführt wurde, von dem aus er gepredigt hatte, sagte er: "Ihr und alle, die nach meinem Beispiel die Welt verlassen haben und der Lebensweise der Brüder folgen, haltet mich für einen heiligen Mann, aber vor dem Herrn und euch bereue ich, dass ich während meiner Krankheit Fleisch und Fleischtropfen gegessen habe. [23]


Natürlich war die Sünde des Franziskus nicht so groß und verdiente kaum die dramatische Form der Buße, in die Franziskus seine Reue kleidete, aber dies war ein allgemeines Merkmal der Frömmigkeit des Franziskus. Er strebte danach, alles zu idealisieren, was ein Asket zu tun verpflichtet war; er strebte auch danach, den asketischen Akt der Buße selbst zu idealisieren. Die Idealisierung der christlichen Askese durch Franziskus zeigt sich auch in seinem Verhältnis zum Almosengeben. Dies zeigt sich in der Art und Weise, wie Franziskus auf Bettler reagierte. In den Augen von Franziskus waren Bettler Geschöpfe von sehr hohem Rang im Vergleich zu anderen Menschen. In den Augen des römisch-katholischen Mystikers ist ein Bettler Träger einer heiligen Mission, da er ein Abbild des armen, wandernden Christus ist. Deshalb verpflichtet Franziskus in seinen Anweisungen seine Jünger, um Almosen zu betteln. [24]

Der ketzerische und verblendete Franz von Assisi

Schließlich zeigt sich die idealisierte Begeisterung des Franziskus besonders in seinen Erinnerungen an das irdische Leiden Christi. In der Franziskus-Biographie heißt es, dass "der selige Franziskus, trunken von Liebe und Mitleid für Christus, einmal ein Stück Holz vom Boden aufhob, es in die linke Hand nahm und mit der rechten Hand darüber strich, als wäre es ein Bogen über eine Geige, während er ein französisches Lied über den Herrn Jesus Christus summte. Dieser Gesang endete mit Tränen des Mitleids über das Leiden Christi, und mit ernsten Seufzern starrte Franziskus, in Trance versunken, zum Himmel." [25] Es besteht kein Zweifel daran, dass dieser bedeutende Gründer des Franziskanerordens, wie sogar die Biographen von Franziskus euphemistisch bezeugen, in seinen Bußhandlungen demonstrativ war und auf recht anschauliche Weise das Fehlen eines kritischen Maßes an Wachsamkeit offenbarte, das im asketischen Leben für die Erlangung wahrer Demut notwendig ist. Wenn in den Fioretti Hinweise auf die Demut des Franziskus gegeben werden, fehlt es ihnen nie an einer kompromittierenden Anmaßung, sei es, dass Gott angeblich durch den Mund von Bruder Leon, [26] zu ihm spricht, sei es, dass er sich anmaßt, von Gott auserwählt zu sein, "überall das Gute und das Böse zu sehen", wenn er von Bruder Masseo auf seine Demut geprüft wird. [27]


Es stimmt, dass Franziskus seine Abscheulichkeit und sein Elend beschreibt, aber in all dem fehlt jegliche Reue oder Zerknirschung, die darauf hinweisen würde, dass er sich vor Gott für unwürdig hält. Obwohl er häufig von der Notwendigkeit der Demut sprach und den franziskanischen Brüdern nützliche Unterweisungen in dieser Hinsicht erteilte, erlebte er selbst diese sein ganzes Leben lang nur in vereinzelten, wenn auch sehr starken Anfällen, und zwar in Anfällen, die, wie oben angedeutet, nicht ganz frei von Übertreibung und Melodramatik waren. Nichts kann jedoch in dieser Angelegenheit so aufschlussreich sein wie seine eigenen Aussagen gegenüber den Brüdern. Einmal sagte er zu seinen Jüngern: "Ich erkenne an mir keine Übertretung, für die ich nicht durch Beichte und Buße büßen könnte. Denn der Herr hat mir in seiner Barmherzigkeit die Gabe geschenkt, im Gebet klar zu erkennen, was mir gefallen oder missfallen hat." [28] Diese Worte sind natürlich weit entfernt von echter Demut. Sie erinnern eher an die Rede jenes tugendhaften, mit sich selbst zufriedenen Mannes (des Pharisäers), der im Gleichnis im Tempel stand, während der Zöllner sich in einer Ecke niederwarf und Gott mit Worten wahrer Demut anflehte: "Gott sei mir Sünder gnädig."


Vergleicht man die "Demutsakte" des Franziskus mit dem tausendtägigen Kampf des heiligen Seraphim auf dem Felsen, so ergibt sich ein riesiger Gegensatz. [29] Dort rief der heilige Seraphim, während er mit seinen Leidenschaften kämpfte, immer wieder die gleichen Worte wie der Zöllner aus: "Oh Gott, sei mir Sünder gnädig". In dieser Tat steckt weder Exaltiertheit, noch ostentative Zurschaustellung. Der heilige Seraphim greift einfach auf das einzig mögliche Mittel zurück, das ihm für die Vergebung zur Verfügung steht, nachdem er a) seine Leidenschaften erkannt hat; b) aus seiner Reue über seinen geistlichen Zustand eine Zerknirschung hervorgegangen ist; c) das Bedürfnis hat, die Leidenschaften zu überwinden; d) sich seiner Unfähigkeit und Unwürdigkeit bewusst ist, dies allein zu erreichen, und e) Gott lange und mühsam um Erbarmen gebeten hat.


Selbst in seinen letzten Lebensjahren, in denen der heilige Seraphim viele Erfahrungen außergewöhnlicher geistiger Kraft und direkter Gemeinschaft mit Gott machte, verfiel er nie in Selbstzufriedenheit oder Selbstbeweihräucherung. Dies wird in seinem inzwischen berühmten Gespräch mit N. Motovilov [30] ebenso deutlich wie in seinem Gespräch mit dem Mönch Johannes, als er durch die Gnade Gottes eine ungewöhnliche Leuchtkraft offenbarte. Der heilige Seraphim war in der Tat nicht in der Lage, den Zustand des letztgenannten Glanzes in seinen eigenen Worten auszudrücken. Es ist auch bekannt, dass der Heilige Seraphim die außergewöhnliche Gabe des Hellsehens und der prophetischen Vision besaß. Die Herzen der Menschen, die zu ihm kamen, waren für ihn ein offenes Buch, aber nicht ein einziges Mal kompromittiert er die außergewöhnlichen Gaben, die er erhalten hat, mit irgendeiner Zurschaustellung von Selbstherrlichkeit oder Eitelkeit. Seine Aussagen und Taten (im Gegensatz zu denen des Franziskus von Assisi - Franziskus war sich bewusst, dass er seine Sünden gesühnt hatte und Gott wohlgefällig war) stehen im Einklang mit dem, was die Asketen in den Philokalien über den demütigen Menschen beschreiben. Mit den Worten des heiligen Isaak des Syrers:


"Die wahrhaft Gerechten denken immer in sich selbst, dass sie Gottes unwürdig sind. Und dass sie wahrhaftig gerecht sind, erkennt man daran, dass sie sich selbst als elend und der Fürsorge Gottes unwürdig erkennen und dies insgeheim und offen bekennen und durch den Heiligen Geist dazu gebracht werden, damit sie nicht ohne die Sorge und Arbeit bleiben, die ihnen in diesem Leben zusteht." [31]


Franziskus' emotionale Impulse zur Demut, ähnlich wie bei der oben erwähnten Begebenheit auf dem Platz von Assisi, waren im Allgemeinen seltene Erscheinungen. Normalerweise zeigte sich seine Demut nicht als Gefühl, sondern als rationale Erkenntnis seiner schwachen Kräfte im Vergleich zur göttlichen Macht Christi. Deutlich wurde dies in seiner Vision auf dem Monte La Verna, als "zwei große Lichter", wie es in der Chronik heißt, "vor Franziskus erschienen: eines, in dem er den Schöpfer erkannte, und das andere, in dem er sich selbst erkannte. Und in diesem Augenblick, als er dies sah, betete er: Herr! Was bin ich vor Dir? Welche Bedeutung habe ich, ein unbedeutender Wurm der Erde, Dein unbedeutender Diener, im Vergleich zu Deiner Kraft?" Durch sein eigenes Bekenntnis war Franziskus in diesem Moment in eine Kontemplation eingetaucht, in der er die unendliche Tiefe der göttlichen Barmherzigkeit und den Abgrund seiner eigenen Nichtigkeit sah.


Es erübrigt sich, darauf hinzuweisen, dass es die erste Erklärung der "zwei großen Lichter" ist, die den kognitiven Charakter seiner anschließenden Anfrage an Gott offenkundig macht, die im Wesentlichen ein sehr gewagter Vergleichsprozess ist. Es scheint also ein schwerer Widerspruch in dieser Passage vorzuliegen, der in keiner Weise mit den klaren biblischen oder patristischen Darstellungen der Demut verglichen werden kann. Die Demut des heiligen Seraphim war, wie gesagt, nicht so sehr ein rationales Bewusstsein seiner Sünden, sondern ein ständiges, tief empfundenes Gefühl. In seinen mündlichen und schriftlichen Lehren ist nirgends die Rede davon, dass er sich mit der Gottheit verglich und daraus Schlüsse auf seinen geistlichen Status zog. Er gab sich ständig nur einem einzigen emotionalen Impuls hin: dem Gefühl der eigenen Unwürdigkeit (Unvollkommenheit), das in tief empfundener Reue mündete. Theophan der Einsiedler, ein russischer Asket der orthodoxen Kirche, drückte den Sinn dieser Aussage so aus: "Der Herr nimmt nur den Menschen an, der sich ihm mit einem Gefühl der Sündhaftigkeit nähert. Deshalb weist er jeden zurück, der sich Ihm mit einem Gefühl der Rechtschaffenheit nähert." [32]


Wenn man also aus den asketischen Demutsvorschriften für Mönche in den Philokalien auf die Demut des Franziskus schließen würde, dann erscheint der lateinische Mystiker nicht als das Ideal christlicher Demut. Zu seinem Bewusstsein, Gott wohlgefällig zu sein, gesellte sich eine gehörige Portion Selbstgerechtigkeit. Etwas Ähnliches lässt sich aus einer orthodoxen Analyse der Mystik des Franziskus aus Lew Tolstois Erzählung Vater Serge ableiten: "Er [der Asket Serge] dachte", so Tolstoi, "daran, dass er eine brennende Lampe war, und je mehr er dies fühlte, desto mehr fühlte er eine Schwächung, ein Erlöschen des geistigen Lichtes der Wahrheit, das in ihm brannte." [33] Unter Hinweis auf die bereits erwähnte Warnung des heiligen Nilos ist diese traurige Einschätzung der geistigen Ergebnisse der Askese des Franziskus eine Folge, oder besser gesagt, eine Vorgeschichte der schweren Betäubung, der er sich auf dem Monte La Verna unterzog, wo er verkündete, er sei eine große Leuchte geworden.


Das Bewusstsein von Franziskus, dass auch er "ein Licht" war, dass er die Gabe hatte, zu wissen, wie man Gott wohlgefällig sein kann, trifft sich mit der nüchternen Aussage des Vaters des asketischen Lebens, Antonius des Großen, der sagt, dass der Mensch das Reich Gottes nicht erben wird, wenn er nicht äußerst demütig ist, demütig mit ganzem Herzen, ganzer Seele und ganzem Körper. [34] Antonius erkennt an, dass nur eine tiefe Demut die bösen geistigen Kräfte, die zu Selbstbestätigung und Selbstzufriedenheit führen, ausrotten kann. Nur eine solche Demut, die dem Asketen in Fleisch und Blut übergeht, kann ihn nach dem Sinn der Lehre der orthodoxen christlichen Asketen vor den zwanghaften Assoziationen des stolzen menschlichen Denkens bewahren. Die Demut ist die wesentliche Kraft, die den niederen Verstand mit seinen geistigen Leidenschaften [35] zurückhalten kann, indem sie in der Seele des Menschen den Boden für die ungehinderte Entwicklung des höheren Verstandes schafft [36] , und von dort aus, durch die Gnade Gottes, zur höchsten Stufe des asketischen Lebens - der Erkenntnis Gottes. "Der in Demut weise Mensch", sagt der heilige Isaak der Syrer, "ist die Quelle der Geheimnisse des neuen Zeitalters." [37]


Fazit


Die Hauptursache, die den Weg des asketischen Lebens von Franziskus vernebelte, kann auf den grundlegenden Zustand der römisch-katholischen Kirche zurückgeführt werden, in der Franziskus aufgewachsen und ausgebildet wurde. Unter den damaligen Bedingungen und den Bedingungen der römischen Kirche selbst konnte sich wahre Demut im Bewusstsein der Menschen nicht herausbilden. Der "Stellvertreter Christi auf Erden" selbst mit seinen Ansprüchen nicht nur auf geistliche, sondern auch auf weltliche Autorität war ein Vertreter des geistlichen Stolzes. Ein größerer geistlicher Stolz als die Überzeugung von der eigenen Unfehlbarkeit ist nicht vorstellbar. [38] Dieser grundlegende Makel konnte nicht umhin, die Spiritualität von Franziskus wie auch die Spiritualität der römischen Katholiken im Allgemeinen zu beeinträchtigen. Wie der Papst litt also auch Franziskus an geistlichem Stolz. Dies wird in seiner Abschiedsrede an die Franziskaner sehr deutlich, als er sagte: "Nun ruft mich Gott, und ich vergebe allen meinen Brüdern, den anwesenden wie den abwesenden, ihre Vergehen und Fehler und erlasse ihnen ihre Sünden, soweit es in meiner Macht steht." [39] Diese Worte verraten, dass Franziskus sich auf seinem Sterbebett für mächtig genug hielt, um wie der Papst Sünden zu erlassen. Es ist bekannt, dass der Sündenerlass außerhalb des Bußsakraments und der Eucharistie in der römischen Kirche ein Vorrecht der päpstlichen Macht war. [40] Dass Franziskus sich dieses Vorrecht aneignete, konnte nur in der Gewissheit seiner eigenen Heiligkeit geschehen.

Als Franziskus in den Himmel entrückt wurde", sagt ein Schriftsteller über sein Leben, "war Gott der Vater, als er ihn sah, einen Augenblick lang im Zweifel, wem er den Vorzug geben sollte, seinem Sohn von Natur oder seinem Sohn aus Gnade - Franziskus". Was kann schrecklicher oder verrückter sein als diese Blasphemie, was kann trauriger sein als diese Verblendung!

Die Asketen der Heiligen Orthodoxie haben sich dagegen nie das Recht auf Sündenerlass angemaßt. Sie alle starben im Bewusstsein ihrer eigenen Unvollkommenheit und in der Hoffnung, dass Gott ihnen in seiner Barmherzigkeit ihre Sünden vergeben würde. Um dies zu belegen, genügt es, an die Worte des großen thebäischen Asketen Sisoe aus dem fünften Jahrhundert zu erinnern. Als er im Augenblick seiner bevorstehenden Entschlafung von seinen Brüdern umgeben war, schien er sich mit unsichtbaren Personen zu unterhalten, wie die Chronik berichtet, und die Brüder fragten: "Vater, sag uns, mit wem du dich unterhältst?"


Der heilige Sisoe antwortete: "Es sind Engel, die gekommen sind, um mich zu holen, aber ich bitte sie, mich für eine kurze Zeit zu verlassen, damit ich Buße tun kann." Als die Brüder, die wussten, dass Sisoe vollkommen tugendhaft war, antworteten: "Du hast es nicht nötig, Buße zu tun, Vater", antwortete der Heilige "Wahrlich, ich weiß nicht, ob ich überhaupt angefangen habe, Buße zu tun."


Schließlich zeigt die Mystik des Franz von Assisi, wie in den vorangegangenen Abschnitten dargelegt, dass dieser hoch angesehene Gründer des Franziskanerordens sich in seinem Leben von dem Zeitpunkt an, an dem er den Befehl zur Erneuerung der römisch-katholischen Kirche hörte, über die außergewöhnliche Vision des gekreuzigten Christus auf dem Monte La Verna bis zu seinem Tod schrittweise in einem zunehmenden Zustand von plani bewegte. So verblüffend es manchen erscheinen mag, trug er viele Eigenschaften, die prototypisch für den Antichristen sind, der auch als keusch, tugendhaft, hochmoralisch, voller Liebe und Mitgefühl gesehen werden wird und der von Menschen, die zugelassen haben, dass fleischliche Romantik die heilige Tradition der Heiligen Kirche ersetzt, als heilig (sogar als Gottheit) angesehen wird. Die traurige Tatsache ist, dass es für Franziskus nie möglich war, eine echte geistliche Beziehung zu Christus zu erlangen, denn da er außerhalb der Kirche Christi stand, war es unmöglich, dass er die göttliche Gnade oder irgendeine der Gaben des Heiligen Geistes hätte empfangen können. Seine Gaben stammten von einem anderen Geist.


Referenzen


I. Guerier, V., Francis, S. 312-313.


2. Die siebzehnjährige Luisa Lato, die sich normalerweise bester Gesundheit erfreute, geriet jeden Freitag in einen Zustand der Ekstase; aus ihrer linken Seite floss Blut, und an ihren Händen und Füßen befanden sich Wunden, die genau der Lage der Wunden am Körper des gekreuzigten Erlösers entsprachen, in Form der auf Kruzifixen abgebildeten Wunden.


3. Guerier, S. 314-315.


4. Ebd., S. 308.


5. Dumas, G., "La Stigmatisation chez les mystiques cretiens", Revue des deux Mondes, 1. Mai 1907; in Guerier, S. 315-317.


6. Guerier, S. 315.


7. Nach Ansicht der Orthodoxen war das Kreuz keine Notwendigkeit, die Gott auferlegt wurde, noch war das Blut des eingeborenen Sohnes eine Quelle der Genugtuung für Gott den Vater, wie die lateinische Scholastik lehrt. Die "Befriedigung der göttlichen Gerechtigkeit" ist eine Formulierung, die weder in der Heiligen Schrift noch in den Schriften der Kirchenväter zu finden ist, sondern eine Erfindung von Anselm von Canterbury (um 1100), die von Thomas von Aquin zur offiziellen soteriologischen Lehre des lateinischen Westens weiterentwickelt wurde. (vgl. dazu Athanasius der Große, Die Inkarnation des Wortes Gottes).


8. Aus dem Vergleich in diesem Aufsatz wird ersichtlich, dass "Mystik" in der orthodoxen Kirche jenseits aller sinnlichen wie auch aller rationalen Kategorien liegt. Das Normative dafür ist im asketischen Leben die Leidenschaftslosigkeit, die Loslösung von allen Bedürfnissen, Gefühlen und letztlich auch Gedanken, seien sie positiv oder negativ (vgl. Abba Evagrios an Anatolios, a.a.O., S. 9).


9. Siehe das Leben des Heiligen Isaaky des Einsiedlers aus den Kiewer Höhlen, God's Fools. Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Kanada, 1976, S. 21.

10. Hyperconsciousness, S. 292-293, zweite Auflage.

11. Kadloubovsky, E. und Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, "St Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training", Faber and Faber, London, 1959. (im Folgenden als Frühe Väter bezeichnet).

12. Early Fathers, S. 140, Absätze 114, 115, 116.

13. Der heilige Seraphim von Sarow, S. 61-62 (Rus. ed.), zitiert in den aus dem Russischen übersetzten Anmerkungen, siehe oben.

14. Philokalia, Band 3, S. 322, Absatz 103 (griechische Ausgabe).

15. Frühe Väter, S. 297, 47.

16. Op. cit., S. 105, Abs. 71.

17. Werke des heiligen Isaak des Syrers, 3. Aufl., Predigt 8, S. 37.

18. Philokalia, Bd. 2, S. 467, Abs. 49: Hier ist zu beachten, dass das zitierte Diktum des heiligen Isaak des Syrers - dass eine geistliche Vision unerwartet ist - nicht als absolutes Gesetz für alle Fälle solcher Visionen verstanden werden darf. Als Ausnahme von dem zitierten Diktum, aber als völlige Ausnahmeerscheinung, haben einige heilige Asketen solche ungewöhnlichen Visionen gehabt, die von ihnen vorausgesehen wurden; aber sie hatten eine Vorahnung als unbewusste Prophezeiung, als Prophezeiung über das, was unweigerlich geschehen muss. Ein solches außergewöhnliches Beispiel, sozusagen eine Prophezeiung eines Wunders, das geschehen würde, ereignete sich beim heiligen Serge von Radonesch am Ende seines Lebens. Dieser Fall wird in dem russischen Werk Hyperconsciousness, S. 377, ausführlich beschrieben. (Die Bibliographie war dem Autor nicht zugänglich. Sie wurde in den aus dem Russischen übersetzten Anmerkungen zitiert, siehe oben).

19. Siehe Fußnote 13, Kap. 1, S. 13-22.

20. "Geht zu zweit in die verschiedenen Gegenden der Erde und predigt den Menschen den Frieden und die Buße zur Vergebung der Sünden." Guerier, S. 27 (vgl. Mk.6:7-12.)

21. Guerier, S. 115.

22. Khrapovitsky, Antony, Beichte: Eine Reihe von Vorlesungen über das Geheimnis der Reue. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.

23. Guerier, S. 127 (unsere Hervorhebung).

24. Op. cit., S. 129.

25. A.a.O., S. 103-104.

26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francis. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, S. 60.

27. Ebd., S. 63.

28. Guerier, S. 124.

29. Das Wort Leidenschaften, wie es hier verwendet wird, bezeichnet alle widernatürlichen Triebe des Menschen (Stolz, Eitelkeit, Neid, Hass, Habgier, Eifersucht usw.), die nach dem Ungehorsam und dem Sündenfall der Vorväter entstanden sind. 30. Motovilov, N.A., A Conversation of St. Seraphim. St. Nectarios Press, Seattle, 1973 (Nachdruck).

31. Werke des hl. Isaak des Syrers, 3. Auflage, Predigt 36, S. 155.

32. Gesammelte Briefe des Bischofs Theophan, 2. Teil, Brief 261, S. 103.

33. Posthumus Künstlerische Werke von L. Tolstoi, Band 2, S. 30.

34. Philokalia, Band 1, S. 33.

35. Hyperconsciousness, Über Geistige Leidenschaften, 2. Aufl., S. 65-74.

36. Siehe oben, Über den niederen und den höheren Verstand, S. 6-23.

37. Werke des heiligen Isaak des Syrers, S. 37.

38. Vergleiche Dostojewski, Der Großinquisitor in Die Brüder Karamasow.

39. Sabbatier, S. 352.

40. Im 15. Jahrhundert protestierte Luther gegen dieses Vorrecht, das in der Praxis der Gewährung von Ablässen zum Ausdruck kam.

41. Das Leben der Heiligen, Buch II, S. II



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